zuhaha
New member
Pierre Bourdieu eserleri, politik duruşu ve akademik kişiliği ile halen bir çok araştırmanın (tartışmanın) konusunu oluşturmakta. Fransa’da bugün Bourdieu yaşarken etkileyebildiği entelektüel alanın dışında, diğer düşünürlerden farklı olarak adından halen söz ettiren sosyolog olamaya devam etmektedir. Fakat Bourdieu üzerine yapılan çalışmalarda dikkat çeken nokta, artık gözle görülür bir sadeleşmenin varlığı ile Bourdieu’yu daha anlaşılır ve sınıflandırır bir çalışmanın Fransız akademisinde yapılabilmesidir. Bunu Raymond Aron’un kurduğu ve kendisinin uzun yıllar müdürlüğünü yaptığı sosyoloji merkezinin çalışmalarında da görmek mümkün.
Bu yazıda Bourdieu sosyolojisini bilgi kuramsal bir sosyoloji tarihi bağlamı içinde değerlendirebilmek için kısaca 50’li ve 60’lı yılların başında Fransa’da felsefe eğitimden ve felsefi alanın içinde felsefecinin izlediği yolun yapısal sınırları ve ayır edici özelliklerinden bahsetmeye çalışacağız. Bourdieu sosyolojisinin anlaşılmasının temel yönteminin analizlerindeki kurucu sorunsalların felsefi çıkışlı olduğunu görmek olduğunu savunacağız.
Bu felsefi temel ise Marx’ın Praxis’i andıran, ama diyalektikten oldukça uzak ve düşüncenin doğasıyla ilgili değil toplumun düşünce ve eylemle olan ilişkisinin analizidir. Toplum okunabilir bir düzey taşır bu da « sens pratique » tir. Sens pratique dünyanın kılgısal bilgisine sahip olan bireyin aslında bu bilgiyi kendi özgül yaşamındaki deneyimlerinden çıkardığı fakat bu deneyimlerin aslında sosyal yapısallıklar içinde kurulduğu bir bilgidir ve sens pratique basit bir formülle her kadar bireyin anlam dünyasının bir ürünü gibi olsa da yukarıdaki nedenden dolayı hem felsefi olarak hem de toplumsal boyutta kendini kurduğu yer yani evrensel bir okumayı hak ettiği yer le sens commundur. (Yargıda bulunabilmek için bir us yetisi gerekir ki bu da Kant’ın yargı gücünün eleştirisidir ve bu yetinin sosyal okunabilirliği ise Bourdieu’nun La distinction : Critique sociale du jugement’undur). Tadın sosyal meşruluğu : Neyin tadının iyi olmadığını ortaya koyan ve bu kötü tadın kötülüğüne karar veren yani onu ayıran -distinction- hakim sosyal sınıflar tadın sınıfsal boyutunu ortaya koyarlar ve hakim sınıfların yadsıdığı ve tadını sevmedikleri şeyler sınıfsal ayrımı ortaya koyarlar çünkü bu sınıfların reddetme, ayırma zeminleri vardır.
Konumuza geri dönersek, Bourdieu sosyal problemin aslında bir teori ve pratik sorunu olduğunu göstermeye çalışır. Bu yazıda ise sosyal problemin bizi ilgilendiren yanı teorik boyutudur ki bu boyut üzerine bir kaç felsefi not düşmeye çalışacagız. Ardından Philippe Corcuff’un Bourdieu sosyolojinde iki temel kavramı (habitus ve champs) özetlediği kısa bir metnin Türkçe çevirisini yapmaya çalışacağız.
Fransa’da felsefe tarihini yazmak elbette bu metni ve yazarını aşar ama söze herkesin bildiği bir noktadan başlayalım. Savaş öncesi Fransa’da felsefede büyük üç H ler dönemi hakimdi ama daha çok Hegel’in H’si. Fakat Fransa’da felsefenin akışı belirleyenler daha çok felsefi alanın ve felsefe eğitiminin ne gibi dönüşler yaşadığı özellikle de felsefecilerin her dönemde hakim felsefi alan karşısındaki tutumları olmuştur. Bu nedenle felsefenin akışı daha çok hakim felsefi tartışmaların etkisiyle beraber felsefecilerin sosyal konumlarıyla yakından ilgilidir. Bunu en iyi Louis Pinto bir örnekle açıklar : “ Bir yandan sosyal konum olarak Sorbonne’da belli bir elitin parçası olan filozoflar (khâgnes) diğer taraftan dinleyici daha çok lise son sınıf ögrencileri olan ve kendilerini daha çok felsefi alanın dışındaki dinleyiciye dinletmek zorunda kalanlar.” diye ikiye ayırır. Özellikle de felsefecinin kendisi ifade etmesi genelde felsefe tarihi khâgnes’larının egemenliğindeki bir alanda oldukça zor olduğu bir dönemde, 60’ların başında üniversitelerde felsefecilere iş olanaklarını açılması durumu değiştirdi. Yani felsefenin alanında artık kendisini ifade etme olanağı bulmaya başlayan kuşak, Bourdieu’nun aslında felsefeci olmanın kendinde bir kimlik haline geldiğini söylediği ve doğal olarak eleştirdiği, fakat dönem olarak kendisinin de içinde bulunduğu bir dönemde ki bu dönemin temel ayırt ediciliği yöntemde Hegel’den daha doğrusu her şeyi kendine eriten diyalektikten kopmak olmuştur, kendini ifade etmeye başlaması (bu kuşağın üç temel ismi : Foucault –Foucault Fransa üniversiterinde felsefe üzerinde çalışmayı istememiştir bu yüzden psikolojide doktorasını verir ve Isveç’te bir süre çalışır–, Derrida ve Bourdieu’dur) Fransa’da sosyal bilimlerin akışını değiştirmiştir.
Kojève’in Hegel üzerine verdiği ünlü derslerinden sonra 30’lu yılların ortalarından itibaren Hegel’in idealist mutlakçılığı -buradaki anlamına soyutlukta eklenebilir çünkü Kojève ile onu dinleyen genç kuşak öğrencileri ne yazık ki aynı şeyi düşünmemektedirler- bir grup genç felsefeci üzerinde umutsuzluk yaratır ve mutlak idealizm ile tüm mantıkçılık bu umutsuzluğu tarihin sonu korkusuyla besler. Burada kaybolan insan ve felsefe 30’ların sonunda kendisi yeniden ortaya koyabilmek için varoluşçulukla nefes almaya başlayacaktır ama her zaman kendi içinde devinen, sonuçsuz hatta üzgün bir varoluşçuluk: ne yazık ki eleştirdiği Hegel’e ek olmaktan (annex) öteye geçemeyen. Sartre’ın temel problemi burada yatmaktaydı. Maoisme kadar giden bir eylemsellik ama kaynağını her zaman olumsuzlamada bulacak bir eylemlilik çünkü insan eylemi varlığın olumsuzlanmasıdır ve bu olumsuzlanma ne yazık ki insan özgürlük edimini kapsar. Bu nedenle varoluşçuluk da ne yazık ki Hegel’den çıkarılan temel açmazları çözecek kadar iddialı olamadı ama felsefi alanda belirleyici olmayı başardı. 40’lar bu anlamda varoluşçuluğun egemenliği altında geçmeye başlamıştı.
Ama 40’lı yıllar aynı zamanda felsefede ikinci bir çıkışa da sahne olmutu. Bilginin, aklın ve bilgi kuramın felsefesi aynı zamanda hem Hegelci egemenliğe hem de varoluşçuluğa karşı Auguste Comte çizgisinde bilim, yöntem ve deneyselliği tartışan bir felsefi ayırım kendisini Sartre ve Merleau-Ponty çizgisine karşın Cavaillès, Bachelard, Koyré ve Canguilhem ki Canguilhem renkli duruşu ile kenara bırakılmış bilimi yeniden gündeme getiriyorlardı. Bu karşı duruş Bachelard’da: özet felsefeciliği hatta felsefe felsefeciliği gibi yöntemi unutmuş bilimi kenara bırakmış bir felsefenin kurulması için bilimin ve bilimsel şeylerin tarihsel karakterleri üzerinden bir bilgi kuramsal felsefede kendisini somutluyordu.
Kısaca bilimin bilgi kuramından uzak bir varoluşçuluk ile Comte’a kadar giden Jean Piaget, Georges Canguilhem gibi bilgi kuramını bir çok alanda açmaya çalışan bir ikinci kamp 50’li lerin başında felsefi alanı belirler olmuştu. Buradan Bourdieu sosyolojisine ki oldukça dönemsel farklılıklar taşıyan kendi tarihselliği bile bir tartışma konusu olan 40 yılı aşkın bir sosyolojik çalışmaya sahip bir sosyoloğu, çalışmalarında felsefi botuyların ve sorunsalların neredeyse her çalışması kendi içinde bir felsefi sorgulama olan entellektüelin felsefi analizini anlamak bu yazıyı ve yazanı oldukça aşan bir uğraş olacaktır. Bizi ilgilendiren 50’lerde ki hakim tartışmalarda rue d’Ulm’da Ecole Normale Supérieure’da ögrenci olan, Cezayir’deki çalışmalarında antropolojik analizlerinde Bourdieu’yu farklı kılan felsefi alt yapıyı anmaya çalışacağız. Bu alt yapı ise kendisi büyük bir indirgemecilikle söyleyebileceğimiz habitus kavramınının oluşumunda gösterecektir: Sartre’ ın idealist varoluşçuluğunun ve aşkınsal, özneden uzak kuramsallaştırılmış özgürlük felsefesinin eleştirisi, bu eleştirinin daha çok Merleau-Ponty’nin radikal (bu radikallik daha çok Merleau-Ponty’nin Husserl ile sosyal bilimler özellikle de birey ve çocuk psikolojisini algılamaya yönelik oldukça hermenüetik sayılabilecek bir kaynağa sahip) Husserl okumasından etkilenmesi. Bunlar habitus’un felsefi alt yapısı üzerine bir kaç fikir verebilir.
Kısaca Sartre’da davranış analizi sonuca yöneliktir yani bir sonuçtan yola çıkar ve bu son yani davranış incelemenin çıkış noktası olur. Hiç bir şey söyleyemediğimizden değil bir şey söylememek için ağlarız. Duygularımızın bir iç yönetimi vardır bu içsellik Freud’un yaptığı gibi nedenselliklerle ya da bireydeki sembollerin/sembolizasyonların analiziyle anlaşılmaz. Zaten özgürlük probleminin bir seçim sorununa indirgendiği yani bir bilinç sorunu olduğu bir yerde davranışların yönelimi de bir bilinç sorunu olacaktır. Bu nedenle Sartre Varlık ve Hiç’likte (aslında Bulantı bunun en açık örneğidir) Freud gibi farkında olmazlık ya da bilinçsizlik hallerinin analizini yapmak yerine, bu durumu ikinci bölümün daha ilk cümlesinde insanı kendi özgürlük sorununda sorumlu tutan duruşuyla açıklamaya çalışır. İnsan kendine bile farkında olsun olmasın yalan söyleyebilir. Bunun adı yani davranışlarımızın kaynaği bu nedenle Varlık ve Hiç’liğin ikinci bölümünün adıyla açıkladığı biçimiyle « mauvaise fois » dır (kötü inanç).
1954’de Ecole Normale Supérieure’den mezun olduktan sonra (felsefe) bir eğitim yılı kadar lise Moulin’de özellikle bitirme sınavlarında Husserl’i sorduğu öğretmenliğe başlar. Fakat 150 yıllık Cezayir sömürgeleştirmesinin en zor dönemlerini yaşamaya başlayacak olan Fransa Bourdieu’yu üç yıllığına Cezayir’a askere gönderir. Fakat askerliği teğmen Ducourneau’nun yanında tam sömürgeci bir alanda yani istihbaratta geçer ve burada Cezayir’in genel toplusal yapısını analiz etmeye başlar ve çalışmaları 1958’de Cezayir Üniversitesi’nde Edebiyat Fakültesinde asistan olarak atanmasıyla ve aynı yıl Sociologie de l’Algérie (Cezayir’in sosyolojisi) adıyla yayımlanır.
Burdieu’nun habitus’u burada gelişir. 1958’de Claude Lévi-Strauss Yapısal Antropolojiyi yayımlar. Bu antropolojinin dilbilimle beraber daha somut bir duruş sergilediği ama temelde zaten konuları felsefeciler tarafından felsefenin somutlaştırılması adına günlük hayata indirgeyen akımla popülerliği azalmış sosyolojinin gittikçe kan kaybettiği bir dönemdir. Feminizm Simone de Beauvoir, kültür eleştirisi Roland Barthes, gündelik hayatın, davranışların filozofu Georges Bataille, edebiyat felsefecileri Maurice Blanchot ve Critique dergisi bir yandan diğer taraftan bütün bir alana egemen olan istatistik çalışmalara indirgenmiş Durkheim sosyolojisinin silik duruşu sosyolojiyi gündemden oldukça uzaklaştırmıştı.
Cezayir’de özellikle 1958’de kabiller (prekapitalist ekonomiden kapitalist ekonomiye geçiş ve kolonizasyonun etkileri) arasında 1959’da Cezayir’deki (Alger bugünkü başkent) kentli işçiler arasında yaptığı anketlerde (bireysel tercihler ve zaman algısı ya da dış dünyanın içselleştirilmesi) iki temel noktayı incelemişti Bourdieu. Davranışlar bir süreci yansıtırlar bir sonu değil bu nedenle bu süreç devam eder ve bir stratejidir. Ikincisi kişisel ussal tercihler ve dış dunyanın nasıl algılandığı ile ilgili bir sorundur ama bireyin davranışlarına bu algının sosyal sınırları yön verir ve bu sınırlar toplum tarafından belirlenmiş belirli bir süreklilik gösteren sosyo-ekonomik yapılardan oluşur ve insan algısına ve mikro alanda geliştirdiği hayatında bazıları aktarılabilir. Miras bırakılabilir kapitaller bu yapıdan türerler ve bu yapıdaki bireyler Marx’ın Praxis’inde olduğu gibi etkileşimdedir ve bireyde yapıyla etkileşir. 1987’de Choses dites deki bir söyleşisinde da artık bu çalışmalarla uzun süredir kendisini felsefeci olarak gördüğü halde etnoloji yapmaya başladığını ve kendisinin artık bir etnolog olduğunu geç fark ettiğini söyler.
Habitusun ortaya çıkışı bu bağlamda Sartre’ın idealist ve bireyselci özgürlük felsefesinin ve bilinci yalıttığı, bireyi bedeninden ve davranışlarından koparıp yabancılaştırdığı teorisinin eleştirisini; Husserl’i sosyal bilimerle buluşturan Merleau-Ponty’nin insan bedeni ve davranışları üzerine görüşlerine, zaman algısına ve daha ileriye gidersek dünyanın içselleştirilmesi ve bu içselleştirmenin bireysel stratejilere yansımasının okumasına bağlamak olanaklıdır. Bu okumayı ise bireysel stratejilerin ve doğal olarak algıların sosyal sınırlarının incelemesine bağlamak mümkündür.
Habitus’u Bourdieu’nun Le sens pratique’de açıklamaya çalıştığı sayfalardan alıntılardan açıklamaya çalışıp sonra Philippe CORCUFF’un kısa Bourdieu sosyolojisi özetine geçebiliriz. Habitus bir bileşim olarak görülebilir. Bu bileşim (açıkça söylemek gerekirse bileşim metaforu oldukça olgusal hatta kaba olacaktır ama anlatımı basitleştirdiği için seçtim.) süreklilik gösteren ve aktarılabilir sosyal yapı yada oluşumların (disposition) ya da kendi tanımıyla önceden belirli structures structurées (yapısallaşmış yapıların) ki bu yapılar sosyal pratikte kurucu ve belirleyici rollerini oynarlar. Bu yapısallaşmış-yapısallaştırılmış yapılar sosyal pratik içinde bilinçli bir amaç gütmeksizin sosyo-ekonomik araçlarla kendilerini ortaya koyarlar. Bir ölçülebilirlik ve kurallara uygunluk sergileyen duruşlar/yapılar bileşenleridir fakat bu kurallara uygunluk bir kurala uymanın zorunluluğu olarak değil yani içten yöneten bir kural olarak değil nesnel olarak kurallılık ve düzenlilik gösteren sanki bir orkestra şefi olmaksızın bir orkestranın düzenli çalışmasını ifade eden sosyal yapılardır ve devamlı inşa (construction) ve yeniden oluşum (reproduction) sergilerler.
Sosyalin devamı mekanik olmayan ama sistematik ve sürekli bir süreçte gerçekleşir. İşte bu devamlılık habitustur. Habitus belirli bir sosyal sınıfa ya da gruba bağlı olmaktan kaynaklı nesnel olasılıklar ile öznel beklentilerin neler olduğunu ve olabileceğini ortaya koyduğumuz yani dış dünyanın algısını kurduğumuz, Bourdieu’nun tanımıyla le sens commun, toplumun dış dünyanın nesnel anlamını kurduğu ve bu konstruktivizmle kendi pratiğini yaşadığı yerdir. Bir yandan nesnel yapıların ve tarihin sonucudur diğer yandan tarihi yapan pratik (praxis)tir. Nesnel yapılarla Cezayir köylüsünün neden sömürgeleştirme ile tarımsal alanlardan koparılıp göç ettirildiğini görmek mümkün ama köylünün bunu nasıl kaderi, alınyazısı olduğunu kabul etmesi (yada içselleştirmesi, anlam vermesi) ve kabul etme/anlam verme ile olan bitenin toplumda sens commun’u oluturması ve nesnellikler ile öznelliklerin beraber kurdukları sosyali- yani pratiği- her deneyim ile birlikte yeniden kurması (reproduction) bize sosyali açıklayan l’habitus’u verir.
Temelde Marcel Mauss bir toplumdan diğerine değişen sosyal alışkanlıkları/yapısallaşmış davranışlar bütünü olarak ifade olunan habitus’ u ‘habitude’ un yerine daha açıklayıcı bir terim olarak kabul etmiş. Fakat terimin kendisi Aristo ve Thomasçı gelenekte yetiler sahiplikler birlikteliğini (faculté) ifede eder. Bourdieu’nun habitus’unde üç temel sosyolojinin birleştiğini söyler Gisèle SAPIRO . Birincisi Marxist gelenektir daha doğrusu Marx’tır. Bilincin kıpıları varoluş koşullarına göre değişiklik gösterir. İnsan bedeni dahi bu nedenle sosyal koşulların verdiği sosyal bir kimlik taşır. Sartre’ın kendisine yabancı hissedebildiği bedeni ne yazık ki bir lokantada çalışan garson için giydiği elbise ile birlikte bedeninin ne kadar sosyal kimlik taşıyabildiğini görür. İkinci temelini habitus Weber’den alır. Diğer yandan bireyin kendine ait bir dünya algısı ve görüşü vardır ve elbette ki bunu eylemlerine taşıyacaktır. Habitus’ta bu yansımayı bulmak mümkündür. Üçüncü temeli ise habitus’un Durkheimcı sosyolojiden gelir ve habitus toplumda kategorize etme ya da sınıflandırmaya araç olabilir. Farklılıkları bu sınıflandırmayı mümkün kılabilen habitus’larla görmek mümkün.
Sorunu daha doğrusu habitus’u şöyle özetlersek. Bir yandan mekanist yapısalcılık (Lévi-Strauss) diğer yandan yeniden Sartre’a dönen Touraine yani kendi kararlarını alan ve hareket eden özneye dönen, yani nesnellikle ile öznellik arasında sıkışan sosyalin açıklanması Bourdieu’da kendilerini yeniden üreten ve bu yeniden üretimin de kendi içinde ve dışında kendisinin bağlı olduğu sosyal şartlar ve kendisini var eden sosyal ajanların koşullarına bağlı olan habitus kendisini koşulları yeniden üreten ve üretilen ama her zaman sosyal davranışlara ve eyleme yön veren hareket halinde diyalektik bir süreç olarak tanımlar. Birey sosyali içselleştirmiştir fakat bu sosyal dilbilgisi kuralları gibidir. Ama durum sadece dilbilgisi kuralları ile açıklanabilirlikten uzaktır aksi halde bu yapısalcılık olacaktır, tam tersine bireye üretme olanağı veren bu dilbilgisi kuralları (sosyal yapılar) sosyalin dünyada olmasının anlamını bireyde içselleştirirler ve bu bireyde pasif bir şekilde gelişmez aynı zamanda birey aldığı bu kurallarla toplumda bir strateji geliştirir, karar verir, eyleme geçer ve hesap yapar. Sosyalin kılgısal usu ve yargı yetisi buradadır. Bu habitus’tur.
PIERRE BOURDIEU’nun İNŞACI/KONSTRÜKTIF YAPISALCILIĞI.
1- İnşacı Yapısalcılık
2- İki temel kavram : habitus ve champs
1- İnşacı Yapısalcılık
Pierre Bourdieu inşacı yapısalcılığı nesnel ve öznelin kesişiminde tanımlar. ‘Yapısalcılıkla ya da yapısalcı ile şunu söylemek isterim: Sosyal dünyanın kendisinde, eyleyenlerin isteklerinde ve bilinçlerinden bağımsız ve onların eylemlerine ve temsiliyetlerine yön veren ya da karşı gelen nesnel yapılar vardır. İnşacılıkla ise şunu söylemek isterim: Bir yandan habitus olarak adlandırdığım, inşacı nitelikte olan eylemin, düşüncenin ve algının şemalarında diğer yandan özellikle de champs (alan) diye adlandırdığım sosyal yapılarda bir sosyal oluşum vardır .
Sosyal gerçekliğin bu ikili, nesnel ve inşacı boyutunda nesnel yapılara bağlanan bir öznellik vardır. Bu Pierre Bourdieu’yu araştırmasında iki noktayı ayırmaya itmiştir. Birinci nokta nesnellik ikincisi öznellik : bir yandan nesnellik noktasında ajanların öznel temsiliyetlerini bir kenara bırakan sosyolojinin yaptığı nesnel yapılar öznel temsiliyetin temelidirler ve özneler arası etkileşimler üzerinde çatışkılar kurarlar, diğer yandan, bu yapıyı değiştirmeyi ya da korumayı hedefleyen özellikle günlük, bireysel ya da kollektif mücadelelerde anlamak istediğimiz temsiliyetleri gözden kaçırmamak (ele almak) gerekir.
Sosyal gerçekliğin nesnel boyutuna verilen bu zamandizimsel ve teorik ayrıcalık köklerini Pierre Bourdieu, Jean-Claude Chamboredon ve Jean-Claude Passeron tarafından 1968’de Le métier de sociologue da ifade etmiş ve o günden beri Pierre Bourdieu tarafından tekrarlanan bir kısım bilgikuramsal alt yapıda bulur. Bu yönelimin içinde sosyologların bilimsel bilgileri ile sosyal aktörlerin spontane sosyolojisi arasında bilgikuramsal kopuş terimini buluruz. Bu terim kaynağını Durkheim’ın Sosyolojik Yöntemin Kurallarında öne çıkarılmış olan aktörlerin önceden belirli kavramları ile sosyolojik buyruğun kopuşunda bulur. Ancak, bu ilkenin onaylanmasına rağmen, Pierre Bourdieu’nun yöntemi tam da bu ikinci öznellik noktasında, analizlerin detaylarında, bilen bilgi ile gündelik bilgi arasındaki basit dikatomiden daha karmaşık görünmektedir.
2- İki anahtar kavram : habitus ve champs
Pierre Bourdieu’ya göre ‘sanatçının, bilenin ya da yöneticinin tarihsel eyleminin ilkesi aynen işçinin ya da küçük memurunki gibi dışsallıkta oluşturulmuş bir nesneyle yüzleşir gibi toplumla yüzleşecek bir özne değildir. Ne bilinçte ne de şeylerde bulunur fakat sosyalin iki ayrı durumunun ilişkisinde yani kurumlar altında nesnelleştirilmiş tarih ile, habitus olarak adlandırdığım devamlı yapılar sistemi biçiminde bedende somutlaştırılmış tarih arasındaki ilişkide bulunur. Bu sosyal dünyanın temel üretim mekanizması gibi görünen yani habitus ve champs’in, bedenin yapılmış tarihi ile şeylerin yapılmış tarihin karşılaştırmasıdır. Pierre Bourdieu burada bu sosyal dünyayı deneysel çalışmalar için daha işlemsel kılabilmek için, dışarıyı içselleştiren ve içselliği dışsallaştıran çifte inşacı hareketi geliştirir.
Öznelliğimizin bir biçimde sosyal yapıları olan habitus önce kendisini ilksel deneyimlerimizde (habitus primaire) sonra yetişkin hayatımızda (habitus secondaire) kurar. Bu sosyal yapılar beyinlerimize ve bedenlerimize dışsallığın içselleştirilmesiyle yerleşirler. Pierre Bourdieu burada Norbert Elias’ın yapamadığını yapar yani kavramı sürekli ve aktarılabilir sosyal duruşlar (disposition) sistemi olarak tanımlar. Bu içselleştirilmiş ve somutlaştırılmış sosyal duruşlar/konumlanmalar her bir birey tarafından nesnel koşullarından ve izlediği sosyal gelişim/içinden geçtiği sosyal ve bireysel deneyimlerden (trajectoire) kaynaklı olarak çoğu kez bilinçsiz bir biçimde olan, bir çeşit algılama, hissetme, yapma ve düşünme eğilimleridir. Süreklilik gösterirler, deneyimlerimiz içinde kendilerini değiştirebilseler bile, bizde köklerini salmışlardır ve bu nedenden dolayı bir bireyin hayatında devamlılık gösterir biçimde değişime direnme eğilimindedirler. Aktarılabilirler, bir takım deneyimler aracılığıyla elde kazanılmış sosyal tutumlar (örneğin ailesel deneyimler) diğer deneyim alanları (iş hayatı örneğin) üzerinde etkiye sahip olsalar bile, insan hayatının ilk temel öğeleridir bunlar. Bu sosyal tutumlar kendi aralarında birleşme eğiliminde olsalar bile sonuçta sistem ortaya çıkar. Fakat Pierre Bourdieu için, eylemde insanın tekliği ve devamlılığı eğilimsel olarak habitus’la birlikte, bilinçli olarak ve geriye doğru okunabilir bir insanın tekliğini ve devamlılığını temsil etmezler. Bunu biyografik yanılsama olarak adlandırır, bu sosyolog tarafından kurulmuş (sosyal sınıfların alanında, içinde bulunduğu kurumsal konumlar, farklı alanlarda birbirini izleyen deneyimlerde vb. aynı zamanda sosyal dünyada izlediği yolda da) tekliğin ve devamlılığın yanılsamasıdır. Bu bakış kendisini, insanı önceden ortada olan sosyal konumlardan ve kimlikleri veriliğinde görenlerden ayırır. Bundan çıkan sosyal konumların ve kimliklerin birlikteliği sorusu onlar için daha sorunludur.
Birleştiricidirler ama bireysel habituslar aynı zamanda tekildirler. Eğer habitus sınıfları var ise (yakın habituslar, ait olunan grubun varlık koşulları ve izlediği sosyal yol/yörünge/trajet anlamında örneğin), her bireysel habitus özgül bir biçimde bir sosyal deneyimler çeşitliliği (büyük ya da küçük) oluşturur. Fakat bu habitus sadece, kendisinin de bir ürünü olduğu sosyal yapıların üreticisi midir ? Habitus birleştiricilik ilkesinde oluşur, yani bir bilgisayar programı gibi (kendi kendisini düzelten bir program), birbirleriyle kesişen farklı durumlara, düşünce ve eylem şemalarının sınırlı birlikteliğinden yola çıkarak, çoklu açıklayıcılık getirir. Böylece daha çok alışıldık koşullarla yüz yüze geldiğinde yeniden üretir (reproduire), alışık olunmayan koşullarla karşılaştığında ise icat etmeye (bulmaya) çalışır.
Champs’lar sürecin içselliğinin dışsallaştırılması yönünü kurarlar. Bu, Pierre Bourdieu’nun kurumları tözsel varlıklar olarak değil fakat ilişkisel bir biçimde, bireysel ve kollektif aktörler (Pierre Bourdieu daha çok içeriden ve dışarıdan hareket ettirilen ama serbestçe hareket etmeyen ajanlardan bahseder) arasındaki ilişkiler konfigürasyonu olarak algılama biçimidir. Champs, sosyal ilişkiler etrafında oluşan tarih aracılığıyla kendisini gelişimsel olarak özgürleştiren sosyal yaşam alanıdır (sphère). Bu nedenle insanlar, ekonomik alanda, sanatsal alanda, gazetecilik alanında, politik alanda ya da spor alanından aynı nedenlerle yer almazlar. Her alan bir yandan güçler alanıdır – kaynakların eşit olmayan dağıtımı söz konusudur ve bu nedenle egemenler ile egemenlik altına alınanlar arasında güç ilişkileri vardır- bir yandan da mücadeleler alanıdır. –sosyal ajanlar burada bu güç ilişkilerini korumak ya da dönüştürmek için karşı karşıya gelirler- Pierre Bourdieu için champ’ın tanımı ve sınırlarının belirlenimi (kimin alana girme hakkının olduğunu belirleme) sistemin alışık daha kapalı tanımından ayrılan mücadeleler içinde bir çeşit oyun halinde olabilirler. Oyuna katılım champ’ın varlığı üzerinde asgari bir anlaşmanın varlığını gerektirse bile, her champ ajanlar arasında rekabet ilişkileri barındırır (Pierre Bourdieu pazardan bahseder).
Her champ kendine ait meşru kaynakların sermayeleştirilmesinin (capitalisation) özgül mekanizmaları tarafından belirlenir. Bu nedenle Pierre Bourdieu’da Marks’ta ve marxistlerde olduğu gibi sadece bir çeşit sermaye (ekonomik sermaye-capital économique) yoktur fakat sermayeler çokluğu söz konusudur (kültürel sermaye, siyasal sermaye v.b.) Böylece tek boyutlu bir sosyal alan (marksistlerde toplumun bütününün kapitalizmin ekonomik duruşunun etrafında düşünüldüğü biçimiyle) temsiliyetine varmayız fakat sosyal alanın çok boyutlu temsiline –sosyal alan her birinin egemenliğin özgül biçimlerinin tanımladığı bağımsız champ’ların (alanların) çokluğuna varırız. Burada kesin ve temel bir biçimde (kapitalist sömürü) belirlenen bir egemenlik biçiminden oluşan (ekonomik anlamda) kapitalizmle karşı karşıya değil, kapitalizasyonlar ve egemenliklerle karşı karşıyayız: istikrarlı hale getirilmiş ve bu nedenle farklı alanlara (champs gibi) doğru geçişler yapan erkeklerin kadınlar üzerindeki egemenliği ile bireyler ve gruplar arasındaki asimetrik ilişkilerle karşı karşıyayız. Bu biçimde ki sermayeselleştirmeler (kapitalizasyonlar) bir yandan özerktirler, bazen rekabet halinde (ekonomik sermayeyi elinde tutanlarla kültürel sermayeyi elinde tutanlar, iş adamları ile entellektüeller arsındaki klasik çatışma örneğindeki gibi) ve kendileri arasında bir birlerine geçmiş vaziyette bağlılık gösterebilirler (bazı ajanlar meşru sermayeler tarafından dışlanırken bazı ajanlar ekonomik, kültürel ve politik sermayeyi ellerinde toplayabilirler). İktidarın alanı olarak adlandırılan yer farklı champs’ların ve sermayelerin ilişki içerisine konuldukları yerdir. Burası farklı alanların egemenlerinin karşı karşıya geldiği iktidar için farklı güçleri/iktidarları ellerinde tutanların mücadele alanıdır.
Bu felsefi temel ise Marx’ın Praxis’i andıran, ama diyalektikten oldukça uzak ve düşüncenin doğasıyla ilgili değil toplumun düşünce ve eylemle olan ilişkisinin analizidir. Toplum okunabilir bir düzey taşır bu da « sens pratique » tir. Sens pratique dünyanın kılgısal bilgisine sahip olan bireyin aslında bu bilgiyi kendi özgül yaşamındaki deneyimlerinden çıkardığı fakat bu deneyimlerin aslında sosyal yapısallıklar içinde kurulduğu bir bilgidir ve sens pratique basit bir formülle her kadar bireyin anlam dünyasının bir ürünü gibi olsa da yukarıdaki nedenden dolayı hem felsefi olarak hem de toplumsal boyutta kendini kurduğu yer yani evrensel bir okumayı hak ettiği yer le sens commundur. (Yargıda bulunabilmek için bir us yetisi gerekir ki bu da Kant’ın yargı gücünün eleştirisidir ve bu yetinin sosyal okunabilirliği ise Bourdieu’nun La distinction : Critique sociale du jugement’undur). Tadın sosyal meşruluğu : Neyin tadının iyi olmadığını ortaya koyan ve bu kötü tadın kötülüğüne karar veren yani onu ayıran -distinction- hakim sosyal sınıflar tadın sınıfsal boyutunu ortaya koyarlar ve hakim sınıfların yadsıdığı ve tadını sevmedikleri şeyler sınıfsal ayrımı ortaya koyarlar çünkü bu sınıfların reddetme, ayırma zeminleri vardır.
Konumuza geri dönersek, Bourdieu sosyal problemin aslında bir teori ve pratik sorunu olduğunu göstermeye çalışır. Bu yazıda ise sosyal problemin bizi ilgilendiren yanı teorik boyutudur ki bu boyut üzerine bir kaç felsefi not düşmeye çalışacagız. Ardından Philippe Corcuff’un Bourdieu sosyolojinde iki temel kavramı (habitus ve champs) özetlediği kısa bir metnin Türkçe çevirisini yapmaya çalışacağız.
Fransa’da felsefe tarihini yazmak elbette bu metni ve yazarını aşar ama söze herkesin bildiği bir noktadan başlayalım. Savaş öncesi Fransa’da felsefede büyük üç H ler dönemi hakimdi ama daha çok Hegel’in H’si. Fakat Fransa’da felsefenin akışı belirleyenler daha çok felsefi alanın ve felsefe eğitiminin ne gibi dönüşler yaşadığı özellikle de felsefecilerin her dönemde hakim felsefi alan karşısındaki tutumları olmuştur. Bu nedenle felsefenin akışı daha çok hakim felsefi tartışmaların etkisiyle beraber felsefecilerin sosyal konumlarıyla yakından ilgilidir. Bunu en iyi Louis Pinto bir örnekle açıklar : “ Bir yandan sosyal konum olarak Sorbonne’da belli bir elitin parçası olan filozoflar (khâgnes) diğer taraftan dinleyici daha çok lise son sınıf ögrencileri olan ve kendilerini daha çok felsefi alanın dışındaki dinleyiciye dinletmek zorunda kalanlar.” diye ikiye ayırır. Özellikle de felsefecinin kendisi ifade etmesi genelde felsefe tarihi khâgnes’larının egemenliğindeki bir alanda oldukça zor olduğu bir dönemde, 60’ların başında üniversitelerde felsefecilere iş olanaklarını açılması durumu değiştirdi. Yani felsefenin alanında artık kendisini ifade etme olanağı bulmaya başlayan kuşak, Bourdieu’nun aslında felsefeci olmanın kendinde bir kimlik haline geldiğini söylediği ve doğal olarak eleştirdiği, fakat dönem olarak kendisinin de içinde bulunduğu bir dönemde ki bu dönemin temel ayırt ediciliği yöntemde Hegel’den daha doğrusu her şeyi kendine eriten diyalektikten kopmak olmuştur, kendini ifade etmeye başlaması (bu kuşağın üç temel ismi : Foucault –Foucault Fransa üniversiterinde felsefe üzerinde çalışmayı istememiştir bu yüzden psikolojide doktorasını verir ve Isveç’te bir süre çalışır–, Derrida ve Bourdieu’dur) Fransa’da sosyal bilimlerin akışını değiştirmiştir.
Kojève’in Hegel üzerine verdiği ünlü derslerinden sonra 30’lu yılların ortalarından itibaren Hegel’in idealist mutlakçılığı -buradaki anlamına soyutlukta eklenebilir çünkü Kojève ile onu dinleyen genç kuşak öğrencileri ne yazık ki aynı şeyi düşünmemektedirler- bir grup genç felsefeci üzerinde umutsuzluk yaratır ve mutlak idealizm ile tüm mantıkçılık bu umutsuzluğu tarihin sonu korkusuyla besler. Burada kaybolan insan ve felsefe 30’ların sonunda kendisi yeniden ortaya koyabilmek için varoluşçulukla nefes almaya başlayacaktır ama her zaman kendi içinde devinen, sonuçsuz hatta üzgün bir varoluşçuluk: ne yazık ki eleştirdiği Hegel’e ek olmaktan (annex) öteye geçemeyen. Sartre’ın temel problemi burada yatmaktaydı. Maoisme kadar giden bir eylemsellik ama kaynağını her zaman olumsuzlamada bulacak bir eylemlilik çünkü insan eylemi varlığın olumsuzlanmasıdır ve bu olumsuzlanma ne yazık ki insan özgürlük edimini kapsar. Bu nedenle varoluşçuluk da ne yazık ki Hegel’den çıkarılan temel açmazları çözecek kadar iddialı olamadı ama felsefi alanda belirleyici olmayı başardı. 40’lar bu anlamda varoluşçuluğun egemenliği altında geçmeye başlamıştı.
Ama 40’lı yıllar aynı zamanda felsefede ikinci bir çıkışa da sahne olmutu. Bilginin, aklın ve bilgi kuramın felsefesi aynı zamanda hem Hegelci egemenliğe hem de varoluşçuluğa karşı Auguste Comte çizgisinde bilim, yöntem ve deneyselliği tartışan bir felsefi ayırım kendisini Sartre ve Merleau-Ponty çizgisine karşın Cavaillès, Bachelard, Koyré ve Canguilhem ki Canguilhem renkli duruşu ile kenara bırakılmış bilimi yeniden gündeme getiriyorlardı. Bu karşı duruş Bachelard’da: özet felsefeciliği hatta felsefe felsefeciliği gibi yöntemi unutmuş bilimi kenara bırakmış bir felsefenin kurulması için bilimin ve bilimsel şeylerin tarihsel karakterleri üzerinden bir bilgi kuramsal felsefede kendisini somutluyordu.
Kısaca bilimin bilgi kuramından uzak bir varoluşçuluk ile Comte’a kadar giden Jean Piaget, Georges Canguilhem gibi bilgi kuramını bir çok alanda açmaya çalışan bir ikinci kamp 50’li lerin başında felsefi alanı belirler olmuştu. Buradan Bourdieu sosyolojisine ki oldukça dönemsel farklılıklar taşıyan kendi tarihselliği bile bir tartışma konusu olan 40 yılı aşkın bir sosyolojik çalışmaya sahip bir sosyoloğu, çalışmalarında felsefi botuyların ve sorunsalların neredeyse her çalışması kendi içinde bir felsefi sorgulama olan entellektüelin felsefi analizini anlamak bu yazıyı ve yazanı oldukça aşan bir uğraş olacaktır. Bizi ilgilendiren 50’lerde ki hakim tartışmalarda rue d’Ulm’da Ecole Normale Supérieure’da ögrenci olan, Cezayir’deki çalışmalarında antropolojik analizlerinde Bourdieu’yu farklı kılan felsefi alt yapıyı anmaya çalışacağız. Bu alt yapı ise kendisi büyük bir indirgemecilikle söyleyebileceğimiz habitus kavramınının oluşumunda gösterecektir: Sartre’ ın idealist varoluşçuluğunun ve aşkınsal, özneden uzak kuramsallaştırılmış özgürlük felsefesinin eleştirisi, bu eleştirinin daha çok Merleau-Ponty’nin radikal (bu radikallik daha çok Merleau-Ponty’nin Husserl ile sosyal bilimler özellikle de birey ve çocuk psikolojisini algılamaya yönelik oldukça hermenüetik sayılabilecek bir kaynağa sahip) Husserl okumasından etkilenmesi. Bunlar habitus’un felsefi alt yapısı üzerine bir kaç fikir verebilir.
Kısaca Sartre’da davranış analizi sonuca yöneliktir yani bir sonuçtan yola çıkar ve bu son yani davranış incelemenin çıkış noktası olur. Hiç bir şey söyleyemediğimizden değil bir şey söylememek için ağlarız. Duygularımızın bir iç yönetimi vardır bu içsellik Freud’un yaptığı gibi nedenselliklerle ya da bireydeki sembollerin/sembolizasyonların analiziyle anlaşılmaz. Zaten özgürlük probleminin bir seçim sorununa indirgendiği yani bir bilinç sorunu olduğu bir yerde davranışların yönelimi de bir bilinç sorunu olacaktır. Bu nedenle Sartre Varlık ve Hiç’likte (aslında Bulantı bunun en açık örneğidir) Freud gibi farkında olmazlık ya da bilinçsizlik hallerinin analizini yapmak yerine, bu durumu ikinci bölümün daha ilk cümlesinde insanı kendi özgürlük sorununda sorumlu tutan duruşuyla açıklamaya çalışır. İnsan kendine bile farkında olsun olmasın yalan söyleyebilir. Bunun adı yani davranışlarımızın kaynaği bu nedenle Varlık ve Hiç’liğin ikinci bölümünün adıyla açıkladığı biçimiyle « mauvaise fois » dır (kötü inanç).
1954’de Ecole Normale Supérieure’den mezun olduktan sonra (felsefe) bir eğitim yılı kadar lise Moulin’de özellikle bitirme sınavlarında Husserl’i sorduğu öğretmenliğe başlar. Fakat 150 yıllık Cezayir sömürgeleştirmesinin en zor dönemlerini yaşamaya başlayacak olan Fransa Bourdieu’yu üç yıllığına Cezayir’a askere gönderir. Fakat askerliği teğmen Ducourneau’nun yanında tam sömürgeci bir alanda yani istihbaratta geçer ve burada Cezayir’in genel toplusal yapısını analiz etmeye başlar ve çalışmaları 1958’de Cezayir Üniversitesi’nde Edebiyat Fakültesinde asistan olarak atanmasıyla ve aynı yıl Sociologie de l’Algérie (Cezayir’in sosyolojisi) adıyla yayımlanır.
Burdieu’nun habitus’u burada gelişir. 1958’de Claude Lévi-Strauss Yapısal Antropolojiyi yayımlar. Bu antropolojinin dilbilimle beraber daha somut bir duruş sergilediği ama temelde zaten konuları felsefeciler tarafından felsefenin somutlaştırılması adına günlük hayata indirgeyen akımla popülerliği azalmış sosyolojinin gittikçe kan kaybettiği bir dönemdir. Feminizm Simone de Beauvoir, kültür eleştirisi Roland Barthes, gündelik hayatın, davranışların filozofu Georges Bataille, edebiyat felsefecileri Maurice Blanchot ve Critique dergisi bir yandan diğer taraftan bütün bir alana egemen olan istatistik çalışmalara indirgenmiş Durkheim sosyolojisinin silik duruşu sosyolojiyi gündemden oldukça uzaklaştırmıştı.
Cezayir’de özellikle 1958’de kabiller (prekapitalist ekonomiden kapitalist ekonomiye geçiş ve kolonizasyonun etkileri) arasında 1959’da Cezayir’deki (Alger bugünkü başkent) kentli işçiler arasında yaptığı anketlerde (bireysel tercihler ve zaman algısı ya da dış dünyanın içselleştirilmesi) iki temel noktayı incelemişti Bourdieu. Davranışlar bir süreci yansıtırlar bir sonu değil bu nedenle bu süreç devam eder ve bir stratejidir. Ikincisi kişisel ussal tercihler ve dış dunyanın nasıl algılandığı ile ilgili bir sorundur ama bireyin davranışlarına bu algının sosyal sınırları yön verir ve bu sınırlar toplum tarafından belirlenmiş belirli bir süreklilik gösteren sosyo-ekonomik yapılardan oluşur ve insan algısına ve mikro alanda geliştirdiği hayatında bazıları aktarılabilir. Miras bırakılabilir kapitaller bu yapıdan türerler ve bu yapıdaki bireyler Marx’ın Praxis’inde olduğu gibi etkileşimdedir ve bireyde yapıyla etkileşir. 1987’de Choses dites deki bir söyleşisinde da artık bu çalışmalarla uzun süredir kendisini felsefeci olarak gördüğü halde etnoloji yapmaya başladığını ve kendisinin artık bir etnolog olduğunu geç fark ettiğini söyler.
Habitusun ortaya çıkışı bu bağlamda Sartre’ın idealist ve bireyselci özgürlük felsefesinin ve bilinci yalıttığı, bireyi bedeninden ve davranışlarından koparıp yabancılaştırdığı teorisinin eleştirisini; Husserl’i sosyal bilimerle buluşturan Merleau-Ponty’nin insan bedeni ve davranışları üzerine görüşlerine, zaman algısına ve daha ileriye gidersek dünyanın içselleştirilmesi ve bu içselleştirmenin bireysel stratejilere yansımasının okumasına bağlamak olanaklıdır. Bu okumayı ise bireysel stratejilerin ve doğal olarak algıların sosyal sınırlarının incelemesine bağlamak mümkündür.
Habitus’u Bourdieu’nun Le sens pratique’de açıklamaya çalıştığı sayfalardan alıntılardan açıklamaya çalışıp sonra Philippe CORCUFF’un kısa Bourdieu sosyolojisi özetine geçebiliriz. Habitus bir bileşim olarak görülebilir. Bu bileşim (açıkça söylemek gerekirse bileşim metaforu oldukça olgusal hatta kaba olacaktır ama anlatımı basitleştirdiği için seçtim.) süreklilik gösteren ve aktarılabilir sosyal yapı yada oluşumların (disposition) ya da kendi tanımıyla önceden belirli structures structurées (yapısallaşmış yapıların) ki bu yapılar sosyal pratikte kurucu ve belirleyici rollerini oynarlar. Bu yapısallaşmış-yapısallaştırılmış yapılar sosyal pratik içinde bilinçli bir amaç gütmeksizin sosyo-ekonomik araçlarla kendilerini ortaya koyarlar. Bir ölçülebilirlik ve kurallara uygunluk sergileyen duruşlar/yapılar bileşenleridir fakat bu kurallara uygunluk bir kurala uymanın zorunluluğu olarak değil yani içten yöneten bir kural olarak değil nesnel olarak kurallılık ve düzenlilik gösteren sanki bir orkestra şefi olmaksızın bir orkestranın düzenli çalışmasını ifade eden sosyal yapılardır ve devamlı inşa (construction) ve yeniden oluşum (reproduction) sergilerler.
Sosyalin devamı mekanik olmayan ama sistematik ve sürekli bir süreçte gerçekleşir. İşte bu devamlılık habitustur. Habitus belirli bir sosyal sınıfa ya da gruba bağlı olmaktan kaynaklı nesnel olasılıklar ile öznel beklentilerin neler olduğunu ve olabileceğini ortaya koyduğumuz yani dış dünyanın algısını kurduğumuz, Bourdieu’nun tanımıyla le sens commun, toplumun dış dünyanın nesnel anlamını kurduğu ve bu konstruktivizmle kendi pratiğini yaşadığı yerdir. Bir yandan nesnel yapıların ve tarihin sonucudur diğer yandan tarihi yapan pratik (praxis)tir. Nesnel yapılarla Cezayir köylüsünün neden sömürgeleştirme ile tarımsal alanlardan koparılıp göç ettirildiğini görmek mümkün ama köylünün bunu nasıl kaderi, alınyazısı olduğunu kabul etmesi (yada içselleştirmesi, anlam vermesi) ve kabul etme/anlam verme ile olan bitenin toplumda sens commun’u oluturması ve nesnellikler ile öznelliklerin beraber kurdukları sosyali- yani pratiği- her deneyim ile birlikte yeniden kurması (reproduction) bize sosyali açıklayan l’habitus’u verir.
Temelde Marcel Mauss bir toplumdan diğerine değişen sosyal alışkanlıkları/yapısallaşmış davranışlar bütünü olarak ifade olunan habitus’ u ‘habitude’ un yerine daha açıklayıcı bir terim olarak kabul etmiş. Fakat terimin kendisi Aristo ve Thomasçı gelenekte yetiler sahiplikler birlikteliğini (faculté) ifede eder. Bourdieu’nun habitus’unde üç temel sosyolojinin birleştiğini söyler Gisèle SAPIRO . Birincisi Marxist gelenektir daha doğrusu Marx’tır. Bilincin kıpıları varoluş koşullarına göre değişiklik gösterir. İnsan bedeni dahi bu nedenle sosyal koşulların verdiği sosyal bir kimlik taşır. Sartre’ın kendisine yabancı hissedebildiği bedeni ne yazık ki bir lokantada çalışan garson için giydiği elbise ile birlikte bedeninin ne kadar sosyal kimlik taşıyabildiğini görür. İkinci temelini habitus Weber’den alır. Diğer yandan bireyin kendine ait bir dünya algısı ve görüşü vardır ve elbette ki bunu eylemlerine taşıyacaktır. Habitus’ta bu yansımayı bulmak mümkündür. Üçüncü temeli ise habitus’un Durkheimcı sosyolojiden gelir ve habitus toplumda kategorize etme ya da sınıflandırmaya araç olabilir. Farklılıkları bu sınıflandırmayı mümkün kılabilen habitus’larla görmek mümkün.
Sorunu daha doğrusu habitus’u şöyle özetlersek. Bir yandan mekanist yapısalcılık (Lévi-Strauss) diğer yandan yeniden Sartre’a dönen Touraine yani kendi kararlarını alan ve hareket eden özneye dönen, yani nesnellikle ile öznellik arasında sıkışan sosyalin açıklanması Bourdieu’da kendilerini yeniden üreten ve bu yeniden üretimin de kendi içinde ve dışında kendisinin bağlı olduğu sosyal şartlar ve kendisini var eden sosyal ajanların koşullarına bağlı olan habitus kendisini koşulları yeniden üreten ve üretilen ama her zaman sosyal davranışlara ve eyleme yön veren hareket halinde diyalektik bir süreç olarak tanımlar. Birey sosyali içselleştirmiştir fakat bu sosyal dilbilgisi kuralları gibidir. Ama durum sadece dilbilgisi kuralları ile açıklanabilirlikten uzaktır aksi halde bu yapısalcılık olacaktır, tam tersine bireye üretme olanağı veren bu dilbilgisi kuralları (sosyal yapılar) sosyalin dünyada olmasının anlamını bireyde içselleştirirler ve bu bireyde pasif bir şekilde gelişmez aynı zamanda birey aldığı bu kurallarla toplumda bir strateji geliştirir, karar verir, eyleme geçer ve hesap yapar. Sosyalin kılgısal usu ve yargı yetisi buradadır. Bu habitus’tur.
PIERRE BOURDIEU’nun İNŞACI/KONSTRÜKTIF YAPISALCILIĞI.
1- İnşacı Yapısalcılık
2- İki temel kavram : habitus ve champs
1- İnşacı Yapısalcılık
Pierre Bourdieu inşacı yapısalcılığı nesnel ve öznelin kesişiminde tanımlar. ‘Yapısalcılıkla ya da yapısalcı ile şunu söylemek isterim: Sosyal dünyanın kendisinde, eyleyenlerin isteklerinde ve bilinçlerinden bağımsız ve onların eylemlerine ve temsiliyetlerine yön veren ya da karşı gelen nesnel yapılar vardır. İnşacılıkla ise şunu söylemek isterim: Bir yandan habitus olarak adlandırdığım, inşacı nitelikte olan eylemin, düşüncenin ve algının şemalarında diğer yandan özellikle de champs (alan) diye adlandırdığım sosyal yapılarda bir sosyal oluşum vardır .
Sosyal gerçekliğin bu ikili, nesnel ve inşacı boyutunda nesnel yapılara bağlanan bir öznellik vardır. Bu Pierre Bourdieu’yu araştırmasında iki noktayı ayırmaya itmiştir. Birinci nokta nesnellik ikincisi öznellik : bir yandan nesnellik noktasında ajanların öznel temsiliyetlerini bir kenara bırakan sosyolojinin yaptığı nesnel yapılar öznel temsiliyetin temelidirler ve özneler arası etkileşimler üzerinde çatışkılar kurarlar, diğer yandan, bu yapıyı değiştirmeyi ya da korumayı hedefleyen özellikle günlük, bireysel ya da kollektif mücadelelerde anlamak istediğimiz temsiliyetleri gözden kaçırmamak (ele almak) gerekir.
Sosyal gerçekliğin nesnel boyutuna verilen bu zamandizimsel ve teorik ayrıcalık köklerini Pierre Bourdieu, Jean-Claude Chamboredon ve Jean-Claude Passeron tarafından 1968’de Le métier de sociologue da ifade etmiş ve o günden beri Pierre Bourdieu tarafından tekrarlanan bir kısım bilgikuramsal alt yapıda bulur. Bu yönelimin içinde sosyologların bilimsel bilgileri ile sosyal aktörlerin spontane sosyolojisi arasında bilgikuramsal kopuş terimini buluruz. Bu terim kaynağını Durkheim’ın Sosyolojik Yöntemin Kurallarında öne çıkarılmış olan aktörlerin önceden belirli kavramları ile sosyolojik buyruğun kopuşunda bulur. Ancak, bu ilkenin onaylanmasına rağmen, Pierre Bourdieu’nun yöntemi tam da bu ikinci öznellik noktasında, analizlerin detaylarında, bilen bilgi ile gündelik bilgi arasındaki basit dikatomiden daha karmaşık görünmektedir.
2- İki anahtar kavram : habitus ve champs
Pierre Bourdieu’ya göre ‘sanatçının, bilenin ya da yöneticinin tarihsel eyleminin ilkesi aynen işçinin ya da küçük memurunki gibi dışsallıkta oluşturulmuş bir nesneyle yüzleşir gibi toplumla yüzleşecek bir özne değildir. Ne bilinçte ne de şeylerde bulunur fakat sosyalin iki ayrı durumunun ilişkisinde yani kurumlar altında nesnelleştirilmiş tarih ile, habitus olarak adlandırdığım devamlı yapılar sistemi biçiminde bedende somutlaştırılmış tarih arasındaki ilişkide bulunur. Bu sosyal dünyanın temel üretim mekanizması gibi görünen yani habitus ve champs’in, bedenin yapılmış tarihi ile şeylerin yapılmış tarihin karşılaştırmasıdır. Pierre Bourdieu burada bu sosyal dünyayı deneysel çalışmalar için daha işlemsel kılabilmek için, dışarıyı içselleştiren ve içselliği dışsallaştıran çifte inşacı hareketi geliştirir.
Öznelliğimizin bir biçimde sosyal yapıları olan habitus önce kendisini ilksel deneyimlerimizde (habitus primaire) sonra yetişkin hayatımızda (habitus secondaire) kurar. Bu sosyal yapılar beyinlerimize ve bedenlerimize dışsallığın içselleştirilmesiyle yerleşirler. Pierre Bourdieu burada Norbert Elias’ın yapamadığını yapar yani kavramı sürekli ve aktarılabilir sosyal duruşlar (disposition) sistemi olarak tanımlar. Bu içselleştirilmiş ve somutlaştırılmış sosyal duruşlar/konumlanmalar her bir birey tarafından nesnel koşullarından ve izlediği sosyal gelişim/içinden geçtiği sosyal ve bireysel deneyimlerden (trajectoire) kaynaklı olarak çoğu kez bilinçsiz bir biçimde olan, bir çeşit algılama, hissetme, yapma ve düşünme eğilimleridir. Süreklilik gösterirler, deneyimlerimiz içinde kendilerini değiştirebilseler bile, bizde köklerini salmışlardır ve bu nedenden dolayı bir bireyin hayatında devamlılık gösterir biçimde değişime direnme eğilimindedirler. Aktarılabilirler, bir takım deneyimler aracılığıyla elde kazanılmış sosyal tutumlar (örneğin ailesel deneyimler) diğer deneyim alanları (iş hayatı örneğin) üzerinde etkiye sahip olsalar bile, insan hayatının ilk temel öğeleridir bunlar. Bu sosyal tutumlar kendi aralarında birleşme eğiliminde olsalar bile sonuçta sistem ortaya çıkar. Fakat Pierre Bourdieu için, eylemde insanın tekliği ve devamlılığı eğilimsel olarak habitus’la birlikte, bilinçli olarak ve geriye doğru okunabilir bir insanın tekliğini ve devamlılığını temsil etmezler. Bunu biyografik yanılsama olarak adlandırır, bu sosyolog tarafından kurulmuş (sosyal sınıfların alanında, içinde bulunduğu kurumsal konumlar, farklı alanlarda birbirini izleyen deneyimlerde vb. aynı zamanda sosyal dünyada izlediği yolda da) tekliğin ve devamlılığın yanılsamasıdır. Bu bakış kendisini, insanı önceden ortada olan sosyal konumlardan ve kimlikleri veriliğinde görenlerden ayırır. Bundan çıkan sosyal konumların ve kimliklerin birlikteliği sorusu onlar için daha sorunludur.
Birleştiricidirler ama bireysel habituslar aynı zamanda tekildirler. Eğer habitus sınıfları var ise (yakın habituslar, ait olunan grubun varlık koşulları ve izlediği sosyal yol/yörünge/trajet anlamında örneğin), her bireysel habitus özgül bir biçimde bir sosyal deneyimler çeşitliliği (büyük ya da küçük) oluşturur. Fakat bu habitus sadece, kendisinin de bir ürünü olduğu sosyal yapıların üreticisi midir ? Habitus birleştiricilik ilkesinde oluşur, yani bir bilgisayar programı gibi (kendi kendisini düzelten bir program), birbirleriyle kesişen farklı durumlara, düşünce ve eylem şemalarının sınırlı birlikteliğinden yola çıkarak, çoklu açıklayıcılık getirir. Böylece daha çok alışıldık koşullarla yüz yüze geldiğinde yeniden üretir (reproduire), alışık olunmayan koşullarla karşılaştığında ise icat etmeye (bulmaya) çalışır.
Champs’lar sürecin içselliğinin dışsallaştırılması yönünü kurarlar. Bu, Pierre Bourdieu’nun kurumları tözsel varlıklar olarak değil fakat ilişkisel bir biçimde, bireysel ve kollektif aktörler (Pierre Bourdieu daha çok içeriden ve dışarıdan hareket ettirilen ama serbestçe hareket etmeyen ajanlardan bahseder) arasındaki ilişkiler konfigürasyonu olarak algılama biçimidir. Champs, sosyal ilişkiler etrafında oluşan tarih aracılığıyla kendisini gelişimsel olarak özgürleştiren sosyal yaşam alanıdır (sphère). Bu nedenle insanlar, ekonomik alanda, sanatsal alanda, gazetecilik alanında, politik alanda ya da spor alanından aynı nedenlerle yer almazlar. Her alan bir yandan güçler alanıdır – kaynakların eşit olmayan dağıtımı söz konusudur ve bu nedenle egemenler ile egemenlik altına alınanlar arasında güç ilişkileri vardır- bir yandan da mücadeleler alanıdır. –sosyal ajanlar burada bu güç ilişkilerini korumak ya da dönüştürmek için karşı karşıya gelirler- Pierre Bourdieu için champ’ın tanımı ve sınırlarının belirlenimi (kimin alana girme hakkının olduğunu belirleme) sistemin alışık daha kapalı tanımından ayrılan mücadeleler içinde bir çeşit oyun halinde olabilirler. Oyuna katılım champ’ın varlığı üzerinde asgari bir anlaşmanın varlığını gerektirse bile, her champ ajanlar arasında rekabet ilişkileri barındırır (Pierre Bourdieu pazardan bahseder).
Her champ kendine ait meşru kaynakların sermayeleştirilmesinin (capitalisation) özgül mekanizmaları tarafından belirlenir. Bu nedenle Pierre Bourdieu’da Marks’ta ve marxistlerde olduğu gibi sadece bir çeşit sermaye (ekonomik sermaye-capital économique) yoktur fakat sermayeler çokluğu söz konusudur (kültürel sermaye, siyasal sermaye v.b.) Böylece tek boyutlu bir sosyal alan (marksistlerde toplumun bütününün kapitalizmin ekonomik duruşunun etrafında düşünüldüğü biçimiyle) temsiliyetine varmayız fakat sosyal alanın çok boyutlu temsiline –sosyal alan her birinin egemenliğin özgül biçimlerinin tanımladığı bağımsız champ’ların (alanların) çokluğuna varırız. Burada kesin ve temel bir biçimde (kapitalist sömürü) belirlenen bir egemenlik biçiminden oluşan (ekonomik anlamda) kapitalizmle karşı karşıya değil, kapitalizasyonlar ve egemenliklerle karşı karşıyayız: istikrarlı hale getirilmiş ve bu nedenle farklı alanlara (champs gibi) doğru geçişler yapan erkeklerin kadınlar üzerindeki egemenliği ile bireyler ve gruplar arasındaki asimetrik ilişkilerle karşı karşıyayız. Bu biçimde ki sermayeselleştirmeler (kapitalizasyonlar) bir yandan özerktirler, bazen rekabet halinde (ekonomik sermayeyi elinde tutanlarla kültürel sermayeyi elinde tutanlar, iş adamları ile entellektüeller arsındaki klasik çatışma örneğindeki gibi) ve kendileri arasında bir birlerine geçmiş vaziyette bağlılık gösterebilirler (bazı ajanlar meşru sermayeler tarafından dışlanırken bazı ajanlar ekonomik, kültürel ve politik sermayeyi ellerinde toplayabilirler). İktidarın alanı olarak adlandırılan yer farklı champs’ların ve sermayelerin ilişki içerisine konuldukları yerdir. Burası farklı alanların egemenlerinin karşı karşıya geldiği iktidar için farklı güçleri/iktidarları ellerinde tutanların mücadele alanıdır.